Denumirea lucrării de licență a fost ASPECTE MITICO-MAGICE ÎN RITURILE DE TRECERE, susținută în 2015 (Universitatea ”Dunărea de Jos”, Galați), scrisă de mine, sub îndrumarea Lect.Dr. Valeriu Bălteanu.
IMPLICAȚII MITICO-MAGICE ÎN RITURILE DE TRECERE
Introducere
În lumea omului primitiv, numeroase fenomene, care în ziua de astăzi au explicații logice și științifice, erau considerate în mare parte produse de forțe superioare, de cele mai multe ori malefice. Înconjurați în permanență de demoni și vrăjitoare, oamenii au inventat o serie de practici cu caracter magic și cu funcții apotropaice. Acestea aveau mai mult sau mai puțin efecte în plan psihologic, acționând ca un fel de „analgezice”[1] primitive contra temerii provocate de necunoscut. Astfel, fierul, sarea, culoarea roșie ș.a. au devenit talismane utilizate de oameni pentru a alunga forțele rele, care le puneau în pericol viața.
Lumea primitivă nu era însă, raportată doar la aceste spirite negative, ci se afla într-o continuă legătură și cu sacrul, cu elementele divine, care guvernau și protejau tărâmul de aici. Omul de demult își punea desigur aceleași întrebări pe care și le pune și acum omul modern și aceleași pe care și le va pune probabil și cel al timpurilor viitoare: Ce suntem noi? De ce ne naștem și ce trebuie să facem în această lume? Ce se întâmplă cu noi după moarte? Răspunsurile au fost doar intuite, iar concluzia la care s-a ajuns a fost aceea că oamenii sunt supuși în totalitate unor forțe superioare, divine. Astfel, ei au încercat să aducă cât mai mult în plan terestru, aceste puteri sacre, să păstreze o comuniune directă cu ele, să le câștige simpatia, să le îmbuneze, asigurându-și în acest fel o viață cât mai puțin afectată de griji. În acest fel au apărut actele rituale, un adevărat sistem de semne și simboluri, utilizate din dorința de a comunica cu divinul.[2]
Poporul român, asemeni celorlalte popoare, a păstrat o serie de practici rituale din perioada primitivă și precreștină, iar capitolul de față își propune să descrie și să explice o parte dintre acestea.
IV. 2 Rituri matrimoniale
Alături de naștere și moarte, nunta este unul dintre riturile de trecere fundamentale, marcând un moment important din viața omului: tranziția de la vârsta adolescenței la vârsta adultă, „evidențiată cel mai bine de întemeierea unei familii”[1]. Practicile săvârșite în cadrul acestui eveniment sunt menite să-i introducă pe cei doi tineri în rândul oamenilor gospodari, conferindu-le așadar o nouă identitate, un nou statut social. Ele asigură de asemenea legătura sacrului cu profanul, fără de care nu ar fi posibilă mai apoi, cel puțin nu în termeni legali, neperturbatori ai ordinii micro- și macro-cosmosului, deschiderea unui nou ciclu de existență. Așa cum am menționat în secțiunea anterioară, dedicată nașterii, o mamă necăsătorită era considerată un pericol pentru societate și un factor perturbator al normalității. Nunta este ritul care, prin „anularea doiului în Unu”[2], adică prin unirea tinerilor într-un singur trup, le conferea acestora statutul necesar întemeierii unei familii și îi ancora în tradiție, în trecut, într-o „stare de echilibru”[3] care se dorea păstrată cu orice preț.
În capitolul anterior am arătat că primul pas în desfășurarea sau organizarea unei nunți estepețirea, cea realizată de starosti și cea formală, realizată de fecior și de rudele sale. Această etapăeste un ecou al obiceiului străvechi de a negocia termenii căsătoriei, incluzându-se aici chestiunile legate de bunurile materiale, atât cele ce vor fi oferite părinților fetei, drept răscumpărare, cât și cele ce vor fi oferite de aceștia ca zestre. Am observat, în capitolul II, că obiceiul răscumpărării miresei există la mai multe triburi sau populații, unde căsătoria și plecarea fetei din casa părintească sau din comunitate era văzută ca o pierdere însemnată pentru membrii familiei sau ai comunității respective. La momârlanii din Valea Jiului există obiceiul ca înainte de plecarea la cununie, mirele să îi bage soacrei în sân o sumă de bani „ca simbol de mulțumire că i-a dăruit mireasa”[4].
Timpul scurs de la pețire și până la cununia propriu-zisă, sau până la mutarea fetei în noua casă sau în noul sat, poate să fie mai lung sau mai scurt, în funcție de durata pregătirilor pentru eveniment. Această perioadă marchează începerea unui proces de separare de familie, de comunitate, de grupul de vărstă sau de sex etc. Faptul că după logodnă mirele poartă cusute pe traistă o năframă sau o floare, iar pe cușmă pene de păun sau bani, sugerează ideea purtării unui semn distictiv, care îl scoate din rândul flăcăilor și îl pregătește pentru viitorul statut. Tânăra fată este și ea văzută în mod diferit de societate, din momentul în care vestea nunții este răspândită. Ea nu mai este strigată pe nume, ci mireasă, și trebuia să poarte cămașă albă, pentru a se distinge de celelelte fete din sat. „Este acesta primul semn de părăsire conștientă a unui stadiu prezent și intrarea în altul.”[5]
După Arnold Van Gennep, obiceiul răpirii miresei este tot un rit de separare. În momentul în care vorniceii, la masa de după cununie, o aduc cu forța în casă, răpind-o dintre tinerii cu care a jucat hora, și o așează lângă mire, ei nu fac altceva decât să o scoată pe mireasă din grupul de apartenență – ceata de flăcăi și fete, integrând-o în altul, cel al femeilor măritate, al adulților etc. Raderea bărbii mirelui înainte de cununie, acoperirea cu văl a miresei (înhobotirea), intrarea în horă sunt tot rituri de separare.
Schimburile de obiecte sau de daruri pe care le fac tinerii, de exemplu cele de la închinarea schimburilor din ajunul cununiei, sau de la logodnă, când fata primeșteun inel sau bani și băiatul o năfamă, sunt rituri de agregare, „care îi unesc pe cei doi tineri”[6]. La fel și ospețele sau mesele în comun care se dau după logodnă, la nunta de sâmbătă seara, din ajun, sau din ziua cununiei. Tot rituri de agregare sunt și mâncatul împreună al unui ou fiert sau statul pe același covor în timpul cununiei de la biserică. „Este vorba aici de rituri de unire propriu-zisă; riturile de agregare au o importanță colectivă, fie că leagă unul sau altul dintre indivizi la grupări noi, fie unesc două sau mai multe grupări.”[7]
Primirea inelului de la logodnă simbolizează supunerea miresei către mire, dar și crearea unei legături între aceștia. El „apare stfel ca semn al unei alianțe, al unui jurământ, al unei comunități, al unui destin asociat”[8](s.a.). Inelul „amintește de relația dialectică de stăpân-sclav”[9] (s.a.), iar obiceiul creștin din timpul cununiei, conform căruia mirii trebuie să facă schimb de inele, sugerează faptul că soții trebuie să-și fie unul altuia în același timp stăpân și sclav.Năframa sau batista, alături de inel, simbolizează și ele, în limbaj folcloric, „un legământ de dragoste și de căsătorie”[10].
Observăm că în cadrul ceremonialului nupțial, oferirea de năframe, batiste, ștergare, testemele și alte obiecte din pânză, ca daruri pentru miri, socri, nași, nuntași etc, este foarte frecventă. Materiale textile utilizate în acest caz sunt simboluri ale punților sau podurilor spre un alt statut, sugerând trecerea sau transformarea prin care trec cei doi tineri căsătoriți. „Rolul principal al ștergarelor și al substitutelor acestora în cadrul nunții este cel de punte (pod) dintr-o stare în alta, dintr-un segment temporal sau spațial în altul. Ca pe o punte trece mireasa din casa în care s-a născut în casa socrilor săi.”[11](s.a.)
Încoronarea mirilor din timpul cununiei religioase, dar și încoronarea pe care părinții miresei o fac atunci când îi așează acesteia coroana de flori sau panglici pe cap, sugerează ideea de sacrificiu.„Acceptarea cununii […] semnifică renunțarea la sine ca individualitate și trecerea la o stare supraindividuală”[12]. Mirii nu mai trăiesc acum doar pentru sine, ci și pentru celălalt, întrucât odată cu realizarea căsătoriei se realizează și „anularea distanței dintre cei doi actanți, anularea contrariilor și contopirea lor în […] Unu”[13].
În timpul ceremonialului nupțial mirele și mireasa devin împărat și împărăteasă, adică personaje sacre. Atingerea acestui statut, pe care cei doi îl vor avea pe tot parcursul nunții, se realizează prin actul creștin al încununării din timpul Sfintei Taine a Cununiei și prin actul precreștin de rupere a colacului deasupra capului miresei. Sacralitatea mirilor este dată, după îndeplinirea celor două acte, de capacitatea acestora de a procrea, deoarece nașterea, adică aducerea unui copil din lumea de dincolo în lumea albă, este un proces în care este imperios necesară prezența sacrului. „Fără ceremonialul nunții, procrearea, deci deschiderea unui nou ciclu vital s-ar reduce la o împerechere obișnuită, comună tuturor viețuitoarelor bisexuate.”[14]Tocmai datorită statutului superior pe care îl au, „tot ce vine în contact cu corpul lor în timpul nunții poartă noroc, fertilitate, prosperitate”[15].
Toate trecerile sunt văzute ca o stare de dezechilibru și „orice nuntă, tocmai pentru că în joc sunt nu numai doi indivizi, ci și numeroase medii mai mult sau mai puțin vaste, constituie o perturbare socială. O căsătorie antrenează deplasarea unui anumit număr de elemente, unele față de altele, iar această deplasare, acționând din aproape în aproape, determină o rupere a echilibrului”[16]. Plecarea miresei din casa părintească este văzută ca o perturbare a micro-cosmosului familiei respective, de aceea sunt necesare o serie de practici care să asigure revenirea la starea inițială. Masa comună este, după cum am menționat anterior, un rit de agregare, de integrare a tinerilor în noul statut, dar și de restabilire a echilibrului. Ospățul „are și un rit augural, el are rolul de a asigura bunăstarea”[17], determinând „într-o măsură destul de mare evoluția ulterioară a actanților”[18]. De aceea, în popor, chiar și cei mai săraci se străduiesc să organizeze o masă deosebită, cu mâncăruri alese, pentru ca tinerii căsătoriți să aibă o viață îmbelșugată.
Alimentele consumate la mesele comune au valențe mitico-magice. Pâinea și colacul sunt o jertfă adusă sacrului, menținând comunicarea cu acesta și atragându-i bunăvoința. Sacrificiul și transformarea bobului de grâu, prin măcinare și coacere, prin devenirea alimentului ritual, sunt imagini simbolice ale tinerilor căsătoriți. „Mirele/mireasa mor ca fecioară/fecior, renăscând ca nevastă/bărbat”[19], de aceea „facerea pâinii/colacului, ruperea acesteia, consumarea bucată cu bucată sunt […] atât gesturi de separare, de integrare, dar și de consacrare a unui nou început”[20].
Dansul însoțește atât ospățul, cât și acțiunile cu caracter ritual, el fiind o modalitate de comunicare cu sacrul, de coborâre a transcendentului în contingent, de sacralizare.La origine, dansul a fost folosit în cadrul ritualurilor și practicilor magice, prin care șamanii sau vrăjitorii se înălțau spiritual, intrând în contact cu lumea spiritelor, cu divinul etc. Jocul face posibilă, în cadrul nunții, „trecerea dintr-o stare inferioară în una superioară, dar permițând, în același timp, și intrarea în contact direct a individului cu sacrul, pentru că în dans și prin dans unitatea universală este simțită ca reală”[21].
La baza ceremonialului nupțial stau riturile de întemeiere a unui nou cămin sau adăpost.Dovadă a acestui lucru sunt orațiile rostite în decursul nunții, în care mirele este asemănat cu un împărat aflat la vânătoare. El descoperă o fiară mare, necunoscută, pe care o urmărește până într-un anumit loc (casa miresei). Orația aceasta ilustrează o „vânătoare rituală”[22],asemănătoare celei practicate în vechime la alegerea locului de întemeiere a unui nou sat. Vânătorii urmăreau animalul până la locul favorabil întemeierii adăpostului și apoi îl omorau, jertfindu-l. Spargerea sau împușcarea oalei cu cenușă, din vârful parului, semnifică răpunerea simbolică a vânatului și aducerea lui ca jertfă la crearea unui nou ciclu de existență sau la intrarea într-un spațiu „sacru de întemeiere – curtea miresei”[23].
Utilizarea păpușii numite maimucă, de către momârlanii din Valea Jiului, ca substitut al miresei, ale valențe apotropaice. Se consideră că în această perioadă a trecerii, mireasa este vulnerabilă și poate f afectată de duhurile rele sau de vrăji. Păpușa devine astfel un „alter-ego [al miresei] […] luând asupra sa efectele distrugătoare ale unor eventuale acte de magieneagră”[24].
Scalda rituală de dinainte de cununie are rol purificator, la fel și stropirea cu apă a mirelui sau a oaspeților, din timpul colăcăriei. Toate aceste acte de curățire îi pregătesc pe actanți pentru trecerea într-un spațiu sacru, într-o altă dimensiune spațială și temporală, în care transcendentul și contingentul se contopesc. „Imersiunea, dar și scald/baia rituală permit actantului […] să se transforme, să acceadă către o altă stare, în mod obligatoriu superioară anterioarei”[25] (s.a.). Baia este un rit universal „care sancționează marile etape ale vieții, îndeosebi nașterea, pubertatea și moartea”[26]. În cadrul nunții ea este echivalentul unei morți și a unei învieri într-un nou statut: mirii mor ca feciori și renasc, în starea adamică, puri, ca adulți. Baia are de asemenea și rol feritilizator, întrucât preia simbolistica apei creatoare de viață.
Îmbrăcămintea specifică pe care o poartă mirii, diferită de cea obișnuită, are rolul de a-i proiecta într-un plan superior, diferit de cel al realității. Ea „devine pentru actant o mască, o barieră care-l apără de cotidian, făcând posibilă trecerea la un alt nivel” [27](s.a.).
Am observat că în unele zone există obiceiul ca în dimineața din ajunul cununiei să se împodobească un brad, la casa mirelui, ce va fi apoi trimis miresei. Înfigerea bradului în pâinea de pe masă „prefigurează actul nupțial, împerecherea”[28], bradul fiind simbolul masculinității, iar pâinea al feminității. Această prefigurare are rolul de a asigura procreerea. În această categorie poate fi încadrată și aducerea unui copil mic în brațele miresei, în timpul mesei de după cununie. Este vorba așadar despre un rit de fertilizare, prin care se urmărește asigurarea dobândirii de urmași.
Inițierea nupțială a tinerilor este prezentă sub formă simbolică de mai multe ori în timpul nunții. De exemplu la colăcărie, trecerea bățului prin colacul găurit prefigurează împerecherea, la fel și înfigerea unui măr în vârful bradului sau al steagului, obicei care se practică prin unele zone. Bradul este, în ritualurile de la nuntă, substitut al masculinității, al bărbăției – flăcăul fiind asociat întotdeauna cu un brad falnic, iar mărul simbol al feminității – fata având mereu obrajii roșii ca merele sau fața albă ca floarea de măr. Ion Ghinoiu afirmă, referitor la aceste practici, că „este posibil ca actul nupțial petrecut în văzul tuturor să fi fost preluat, într-un târziu, de aceste substitute divine, paralel cu dezvoltarea sentimentului de pudicitate”[29].
În cartea sa,Lumea de aici, lumea de dincolo, Ion Ghinoiu vorbește despre o posibilă existență, în structura ceremonialul nupțial, a unei inițieri sexuale simbolice a tinerilor de către nași. El amintește câteva glume sau strigături pe care le fac lăutarii sau oaspeții la nuntă, legate de relațiile dintre naș și fină sau dintre nașă și fin. De pildă aceaste versuri rostite în numele miresei, cu aluzie la naș: „Să trăiești, nănașule,/ Să sucești mustețele,/ Să săruți nevestele,/ Să sucești mustața bine,/ Să mă săruți și pe mine./ Nuna are poale largi,/ Și lui nunu nu i-s dragi./ Ale mele-s subțirele/ Moare nunu după ele.”[30] Autorul vorbește despre naș ca fiind un substitut al strămoșului neamului sau simbol al conducătorului care are dreptul primei nopți, în vederea inițierii tinerilor și asigurării procreării. Am observat de asemenea obiceiul ca la sfârșitul mesei comune de după cununie, nașa este cea care îi conduce pe tineri spre camera nupțială, acest obicei fiind în mod probabil un ecou al inițierii despre care am vorbit. Camera devine aiciun substitut al „grotei inițiatice”[31] (s.a.), în care tinerii se retrag pentru a muri și a reînvia într-un alt statut, întrucât peștera este simbolul regresului în uter, dar și al nașterii și regenerării, al morții și al învierii.
În popor acordul părinților este imperios necesar în vederea realizării căsătoriei, iar binecuvântarea acestora este oferită mirilor de mai multe ori în decursul ceremonialului nupțial, inclusiv la cererea iertăciunii. Despre cei care se căsătoresc fără binecuvântare se spune că nu vor avea noroc în viața de familie și vor încerca în zadar să-și construiască un cămin, căci „blăstemul părinților/ Risipește casa fiilor”[32]. Aparentun motiv neîntemeiat care ar puteasta în calea realizării unei nunți, binecuvântarea are o simbolistică și un rol important în acest moment din viața omului. Ea reprezintă o modalitate de sfințire, de sacralizare, de coborâre a sacrului în planul terestru, fără de care marea trecere nu se poate realiza în condiții firești și legitime.„Binecuvântarea înseamnă un transfer de forțe. A binecuvânta înseamnă în realitate a sanctifica, a sfinți prin cuvânt, adică a apropia ceva anume de sfânt, care constituie forma cea mai înaltă a energiei cosmice”[33](s.a.).
Pe parcursul ceremonialului nupțial, anumite practici rituale se desfășoară de trei ori: trecerea pe sub colac a mirelui la colăcărie, înconjurarea carului cu zestrea, biciuirea simbolică a miresei etc. Trei este numărul perfecțiunii, al completitudinii, al desăvârșirii, iar prezența lui în desfășurarea acestui eveniment este cu atât mai importantă cu cât nunta este văzută ca o „triadă”[34] formată din mire, mireasă și divin. „Cei doi unu devin diadă, care, sub acțiunea directă a unei a treia forțe, cea care va consfinți unirea (zeu, Demiurg), să redevină unitate”[35](s.a.).
Am amintit mai sus de biciuirea simbolică a miresei de către mire, imediat după urcarea ei în carul cu zestre. Această biciuire poate semnifica faptul că femeia se află în totalitate sub ascultarea bărbatului ei, însă simbolistica ar putea fi una mai adâncă. În Orient femeile care nu puteau avea copii erau plesnite peste spate cu un bici din piele de capră. De aici putem deduce că biciuirile la nunta pot fi un rit de asigurare a fertilității, „simulacre pentru alungarea duhurilor rele care puteau dăuna fertilității”[36]. Ele au drept scop nimicirea simbolică a unui posibil dezechilibru sau a unei posibile tulburări care ar putea afecta capacitatea procreatoare a omului.
În cadrul nunții există și rituri legate de prag sau de uși. Pragul este simbol al trecerii, mediind între interior și exterior, între sacru și profan și este și un simbol al stămoșilor. În ceremonialul nupțial pragurile sau ușile sunt trecute doar cu consimțământul celor care locuiesc în acea casă sau curte, întrucât permiterea trecerii înseamnă permisiunea adeziunii la grup – „dacă noul sosit este recut peste prag și introdus în casă, înseamnă că este adoptat. Dacă rămâne în fața pragului și nimeni nu-l invită, el trebuie să plece”[37].Atunci când mireasa ajunge în casa soțului ei, ea este așteptată de socri în pragul casei, cu pâine și sare, în semn de uniune, de acceptare. Observăm obiceiul ca mireasa să se opună al început trecerii, sugerându-se un moment de îndoială sau de regret față de părăsirea vechiului grup sau statut și intrarea în unul nou.
Primirea miresei cu pâine și sare, ungerea ei cu miere sau obiceiul ca proaspăta căsătorită să toarne apă socrilor pentru a se spăla pe mâini sunt rituri de adopție, prin care ea devine parte a unei noi familii, a unei noi comunități. Părinții bărbatului ei vor deveni proprii ei părinți, cărora li se va adresa cu apelativele mamă și tată. Mierea cu care femeia este unsă pe frunte are rol purificator, fertilizator, dar și augural, întrucât acest aliment este „un simbol fast, al bogăției, al belșugului și îndeosebi al dulceții”[38](s.a.). Se urmărește așadar asigurarea unei anumite stări materiale, dar și dăinuirea unui echilibru în interiorul noului cămin, prin prezența sentimentelor de iubire și apreciere între membrii acestuia.
Îmbrobodirea care are loc a doua zi după nuntă, la uncrop, este ultima etapă în trecerea de la statutul de fată la cel de nevastă. Întoarcerea îi este interzisă, dar și imposibilă, iar nevasta nu mai are voie de acum să se poarte cu capul gol. Momentul îmbrobodirii marchează trecerea într-o nouă categorie socială, adeziunea la un nou grup și încheierea ritualului de trecere.
[1] Arnold Van Gennep, Riturile de trecere, p. 107.
[2] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 119.
[3]Ibidem, p. 46.
[4] Dumitru Gălățan-Jieș, Isidor Chicet, Momârlanii din Valea Jiului, p. 128.
[5] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 120.
[6] Arnold van Gennep, Riturile de trecere, p. 119.
[7]Ibidem, p. 120.
[8] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 467.
[9]Ibidem.
[10] Silvia Ciubotaru, Nunta în Moldova. Cercetare monografică, Editura Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 200, p. 100.
[11]Ibidem, p. 104.
[12] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 184.
[13]Ibidem, p. 174.
[14]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 110.
[15]Ibidem, p. 114.
[16] Arnold van Gennep, Riturile de trecere, p. 125.
[17] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 177.
[18]Ibidem, p. 176.
[19]Ibidem, p. 178.
[20]Ibidem, p. 178.
[21]Ibidem, p. 23.
[22]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 122.
[23]Ibidem, p. 123.
[24] Silvia Ciubotaru, Nunta în Moldova, p. 157.
[25] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 171.
[26] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 129.
[27] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 170.
[28]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 116.
[29]Ibidem, p. 120.
[30] Șeușeanu I., Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, București, 1985, p. 209, în Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 121.
[31] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 171.
[32] S. Fl. Marian, Nunta la români, p. 70.
[33] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 149.
[34] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, p. 133.
[35]Ibidem, p. 133.
[36] Jean Chevalier, Alain Gheerbarnt, Dicționar de simboluri, p. 147.
[37] Silvia Ciubotaru, Nunta în Moldova, p. 80.
[38] Jean Chevalier, Alain Gheerbarnt, Dicționar de simboluri, p. 587.
[1] Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo: ipostaze românești ale nemuririi, Editura Fudației Culturale Române, București, 1999, p.148.
[2] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, Editura Paideia, București, 2006, pp. 15-18.