Denumirea lucrării de licență a fost ASPECTE MITICO-MAGICE ÎN RITURILE DE TRECERE, susținută în 2015 (Universitatea ”Dunărea de Jos”, Galați), scrisă de mine, sub îndrumarea Lect.Dr. Valeriu Bălteanu.

IMPLICAȚII MITICO-MAGICE ÎN RITURILE DE TRECERE

Introducere

          În lumea omului primitiv, numeroase fenomene, care în ziua de astăzi au explicații logice și științifice, erau considerate în mare parte produse de forțe superioare, de cele mai multe ori malefice. Înconjurați în permanență de demoni și vrăjitoare, oamenii au inventat o serie de practici cu caracter magic și cu funcții apotropaice. Acestea aveau mai mult sau mai puțin efecte în plan psihologic, acționând ca un fel de „analgezice”[1] primitive contra temerii provocate de necunoscut. Astfel, fierul, sarea, culoarea roșie ș.a. au devenit talismane utilizate de oameni pentru a alunga forțele rele, care le puneau în pericol viața.

    Lumea primitivă nu era însă, raportată doar la aceste spirite negative, ci se afla într-o continuă legătură și cu sacrul, cu elementele divine, care guvernau și protejau tărâmul de aici. Omul de demult își punea desigur aceleași întrebări pe care și le pune și acum omul modern și aceleași pe care și le va pune probabil și cel al timpurilor viitoare: Ce suntem noi? De ce ne naștem și ce trebuie să facem în această lume? Ce se întâmplă cu noi după moarte?  Răspunsurile au fost doar intuite, iar concluzia la care s-a ajuns a fost aceea că oamenii sunt supuși în totalitate unor forțe superioare, divine. Astfel, ei au încercat să aducă cât mai mult în plan terestru, aceste puteri sacre, să păstreze o comuniune directă cu ele, să le câștige simpatia, să le îmbuneze, asigurându-și în acest fel o viață cât mai puțin afectată de griji. În acest fel au apărut actele rituale, un adevărat sistem de semne și simboluri, utilizate din dorința de a comunica cu divinul.[2]

                       Poporul român, asemeni celorlalte popoare, a păstrat o serie de practici rituale din perioada primitivă și precreștină, iar capitolul de față își propune să descrie și să explice o parte dintre acestea.

IV.1 Rituri la naștere

În spațiul popular românesc, sarcina și nașterea erau îmbrăcate în straie miraculoase, înconjurate de nenumărate superstiții și credințe, unele ale căror explicații s-au pierdut demult în negura vremurilor. Magia, descâtecele și vrăjile, acțiunile cu caracter apotropaic sau cele de ghicire a viitorului erau comune pentru mai toate femeile care se pregăteau să devină mame. Ele au rolul de a asigura legătura profanului cu sacrul și fără acestea femeile erau mereu sub influența directă și nefastă a spiritelor malefice, care doreau să le ucidă sau schimonosească pruncii.

Această teamă, care pare uneori de domeniul copilărescului, era atât de mare pentru că era direct proporțională cu dorința țărăncii române de a avea copii. De teamă să nu fie stearpă și certată de bărbat, femeia face tot posibilul pentru a rămâne însărcinată.Multe din practicile folosite funcționeză pe baza credinței în transferul de proprietăți. De exemplu, femeia și bărbatul beau un macerat de „sămânță de iepure și de iepuroaică”, adică organele reproducătoare ale acestor mamifere, care se înmulțesc foarte repede, crezând că în acest fel vor deveni și ei fertili. În cele din urmă, dacă nici una din metodele utilizate nu dă rezultate, se apelează la descântece și vrăji.

Din momentul în care a reușit să rămână însărcinată, femeia are datoria să și protejeze pruncul de pericole și de eventualele duhuri rele care i-ar putea face rău. De aceea, gravida trebuie să respecte o serie de practici superstițioase și interdicții. Foarte multe dintre acestea nu își mai găsesc explicații logice și par desprinse de orice realitate, având chiar aspectul unor acțiuni infantile, dar care în înțelegerea primitivă a lumii de demult erau foarte ancorate în real.Dintre toate aceste interdicții o reținem în special pe cea a consumării frunctelor și legumelor îngemănate, care ar cauza nașterea de gemeni. Observăm, că și la poporul român, gemenii erau priviți cu ochi răi, fiind nedoriți în comunitate deoarece reprezentau o anormalitate: „Pentru primitivi, ei păreau mereu încărcați cu o forță intensă, fie periculoasă, fie benefică.”^[1]

Respectarea cu strictețe a tuturor interdicțiilor, obiceiurilor sau ritualurilor de la naștere se întemeiază pe principiul păstrării „obiceiului moștenit”[2].Oamenii se simțeau legați de trecut, făcând parte „dintr-un«ritm» al existenței care impunea și permanentiza starea de echilibru”[3]. Ca parte a Universului, omul are puterea de a-l influența prin acțiunile lui, iar nerespectarea ritualurilor ar fi atras după sine excluderea din „Tot”[4] și perturbarea acestei stabilități. De aceea, întreaga comunitate veghea asupra respectării regulilor împământenite, asupra bunei desfășurări a ritualurilor necesare introducerii noului-născut în existență. O altă acțiune care ar fi putut perturba echilibrul societății, și nu numai, era nașterea unui copil din flori. Mama pruncului primea apelative jignitoare, „burduhoasă, cu ciolane în pântece”[5] etc., și era exclusă din viața comunității, tocmai pentru că reprezenta un risc pentru normaliatea ei. Contribuind la sporirea nașterii de copii nelegitimi și la formarea de familii monoparentale, fata-mamă „tulbura profund relațiile interumane și influența negativ creșterea demografică”[6], devenind în același timp și „un pericol potențial pentru dezmembrarea familiilor legal constituite”[7].

Atunci când femeia intra în travaliu, moașa era chemată în cea mai mare taină, pentru că se credea că durerile gravidei ar fi fost mai mari cu cât ar fi aflat mai multă lume despre naștere. Această credință are rădăcini în vremurile primitive, când oamenii se credeau mereu înconjurați de spirite necurate care le voiau răul. Cu cât se vorbea mai mult despre acest eveniment, cu atât mai multe duhuri aflau despre chinurile gravidei și se apropiau în acest fel de casa ei, pentru a o înspăimânta. Obiceiul de a da „cu pușca peste casă și moașa de trei ori cu piciorul în ușă”[8], avea menirea de a le alunga. Tot pentru a o feri de aceste primejdii, imediat ce femeia simțea contracțiile prevestitoare nașterii, se închideau toate ferestrele și ușile. Ea era astfel izolată de exterior și protejată de cămin, casa fiind considerată un spațiu sacru, patronat de spiritele luminoase ale strămoșilor.

              Nașterea trebuia să se realizeze acasă, de obicei lângă vatră – aceasta fiind considerată, în perioada precreștină, un spațiu sacru, asemănător peretelui de răsărit din creștinism, care va înlocui treptat sacraliatetea ei. În jurul vetrei, oamenii își desfășurau toate activitățile, de ea erau legate o mulțime de credințe și superstiții, de ritualuri și vrăji, fiind un spațiu de tranziție între exterior și interior, un loc prin care puteau pătrunde spiritele bune sau rele.[9] Această credință este determinată de continuarea vetrei cu coșul – considerat „simbol al căilor de comunicație misterioase cu ființele din cer”, făcând „legătura între două lumi”[10], fiind așadar un fel de axis mundi. Aflat în strânsă legătură cu credința în sacralitatea focului, coșul „întreține viața familiei și a grupului”[11], de aceea femeile care nasc greu se țin cu mâinile de coș, crezând că în acest fel le va fi mai ușor. Dacă nașterea avea loc în afara căminului, pruncul trebuia integrat în normaliate și adus acasă „«în poală» și așezat pe solul familial, lângă vatră, acolo unde trebuia să vină”[12].

            Nașterea pe pământ era deseori practicată în cazurile în care femeile aveau un travaliu prelungit. În unele mitologii și credințe păgâne, glia este mama tuturor celor existente, fiind și „un simbol de fecunditate”[13]. Însuși omul este creat din lut, de aceea „pământul (glia) e asociat cu pântecul matern, este o stihie a fecundității și regenerării”[14]. Asociată cu viața, fiind „izvor al ființei și al vieții, protectoare împotriva oricărei puteri de distrugere”[15], mama-pământ are o energie aparte, pe care o transferă gravidelor la naștere. Dând ea însăși naștere lumii, glia este solidară cu femeia aflată în chinurile facerii, ajutând-o să își aducă pe lume pruncul. Având „puteri regeneratoare și vivificatoare”[16] pământul va transfera energie pruncului nou-născut care, imediat după naștere, este așezat jos, pe pământ, lângă vatră, în semn de apatenență la neam, la Univers, în semn de păstrare a legăturii cu sacrul. Moașa așază copilul jos ca „să se împuternicească, să se «împiciorogheze» cât mai curând”[17], să capete deci, de la pământ, forța necesară intrării în existență.   

             Practica nașterii lângă vatră, în sânul familiei, într-un mediu favorabil, cald, primitor, cunoscut gravidei, cât și nașterea pe pământ, sunt un fel de analgezice primitive contra durerii la naștere. Obiceiul ca pruncul să fie strigat spre naștere cu un topor, dacă era băiat, sau cu o furcă de tors, dacă era fată, sau acela al înfigerii a „2 topoare cruciș în stâlpii acoperământului”[18], dar și altele asemănătoare, despre care se zicea că ușurau nașterea, contribuiau la realizarea unui anumit efect psihic asupra gravidei. Ele înlăturau teama de necunoscut, de imprevizibil și „sădeau încrederea gravidei că totul va merge bine”[19].

           Cele trei perioade – preexistența, existența și postexistența – au „adăposturi geomorfe”[20] sau „antropomorfe”[21] specifice: placenta și pântecele, casa și satul, sicriul și mormântul. Riturile de trecere specifice unui anumit tip de existență, le prefigurează și pe celelalte. În acest sens, obiceiul de a îngropa placenta – casa copilului, cum se zice în popor – la trei zile după naștere, trimite la înmormântarea corpului și la trecerea în postexistență. Aducerea pe lume a unui copil este considerată un act sacru, un act de creație asemănător cu crearea Universului. De aceea, încă din timpul nunții mesenii și participanții la eveniment, le urează mirilor „Casă de piatră”, simbolizând nu atât trăinicia adăpostului lor lumesc, cât intrarea grabnică a miresei în starea de graviditatea, nașterea de prunci sănătoși: „Urarea nelipsită de la nunta românească, casă de piatră, nu are sensul propriu de locuință zidită din piatră pentru tinerii care se vor căsători, ci de întemeiere a adăpostului locuit de de suflet în preexistență, în perioada deschisă de actul nupțial și momentul nașterii.”[22]

   După cum am menționat în capitolul anterior, imediat ce femeia intra în chinurile facerii, membrii familiei anunțau moașa. Ea era o femeie bătrână, având cunoștințe de medicină populară, fiind un fel de inițiat care cunoștea toate obiceiurile, practicile, riturile și ritualurile ce trebuiau desfășurate la naștere. Pe lângă ajutorul pe care îl dădea femeii la naștere și apoi pruncului, ea avea și rolul de a veghea îndeplinirea tuturor actelor rituale. În mare parte, practicile cu caracter magic, specifice acestui eveniment din viața omului, le îndeplinea ea, fiind așadar un fel de „mediator la trecerea omului din preexistență în existență”[23].  Ea „mediază între copil și colectivitate pentru încadrarea lui ca realitate ontologică într-o sferă socială, dar mediază și în relația cu miticul, pentru a-i atenua vulnerabilitatea și a-i influența benefic destinul”[24].

Numele acestei infiemiere primitive – moașă (de la moș), cât și denumirea pe care ea i-o dă femeii pe care o ajută la naștere – nepoată, ne duce cu gândul la o relație de rudenie. Obiceiul de a o sărbători pe moașă în fiecare an, a treia zi de Bobotează, când se realizează așa numita masă a moașei, unde toate nepoatele se adună și cinstesc, sugerează o apropiere familială. De fapt, această femeie, la fel ca și nașa, din ceremonialul nupțial, este un substitut sau o reprezentare a strămoșilor familiei „care garantează trecerea individului, fără pericole deosebite, din lumea intrauterină în cea extrauterină, din lumea geomorfă în cea antropomorfă”[25]. Ea este responsabilă de aducerea pe lume a urmașilor, dar și de asigurarea fertilității lor și a integrării în societate etc., prin realizarea corectă a riturilor și ritualurilor specifice. Moașa este văzută ca un inițiat, un personaj cu forțe divinatorii și este singura care are „dreptul de a media acest contact între cele două lumi”[26]

           Imediat după naștere moașa îi face diverse urări pruncului. Acest act este un fel de ursire, de atribuire a unor calități pe care copilul le va dovedi mai apoi în viață. În tot timpul rostirii urării, moașa ține copilul ridicat în sus – o rămășiță a obiceiului de demult, de a arăta pruncul, imediat după naștere, Soarelui. Fiind considerat sfânt sau cel puțin un substitut al elementului divin, prin acțiunea închinării către Soare se cerea încuviințarea și binecuvântarea sacrului pentru intrarea în existență a nou-născutului. Se urmărea de asemenea realizarea unui transfer energetic, știut fiind faptul că lumina soarelui întrețina viața pe pământ.

Imediat după ce femeia a născut, moașa scaldă copilul în apă, de obicei rece, pentru a nu fi desfrânat și pentru a avea mintea ageră. Obiceiul scăldătorii se regăsește la toate riturile de trecere, la naștere, la nuntă și la moarte, fiind un act de purificare a corpului la trecerea într-un alt plan al existenței. Semnificația aceasta este dată de simbolul apei, considerat element purificator, la fel ca și focul. Ea este de asemenea simbol al „înțelepciunii, harului și virtuții”[27], poate de aceea se credea că oferă inteligență, înțelepciune și virtutea de a nu fi desfrânat. Prin transferul de proprietăți, apa neîncălzită, asupra căreia nu acționează alte forțe și acțiuni exterioare, artificiale, deci aflată în starea ei naturală, creată de divinitate, va încununa copilul cu înțelepciune („îl spală cu apă, de obicei rece, ca să fie deștept”[28]) și cu virtuți („să nu devie desfrânat”[29]), calități asemănătoare celor avute de omul primordial, înainte de căderea în păcat. Păcatul este o influență exterioară, nesădită în firea naturală a primilor oameni. Deci apa, simbol al înțelepciunii și virtuții, va transfera către prunc, prin actul cufundării, toate calitățile ei și-l va aduce la stadiul pur, adamic. La botez, apa baptismală are și ea rol purificator, deoarece șterge păcatul strămoșesc, cel al neascultării.

Apa neîncepută în care trebuia scăldat copilul, era adusă la temperatura camerei, într-o oală nouă de lut, pentru că, se zice în popor, copilul va avea, în acest fel, glas frumos. Acest obicei este legat însă de analogia dintre trupului omenesc, creat de Dumnezeu din lut, și oală, creație a omului, făcută din același material. Există deci, o corespondență între sufletul și trupul omului și oală, această afirmație fiind susținută de anumite superstiții (de pildă, atunci când cineva fură o oală, se zice că a furat lut pe lut), dar și de anumite zicale legate de moarte (s-a făcut oale și ulcele sau sună a oală, ceea ce însemnă că cineva este pe moarte). „Confecționarea și spargerea oalei de pământ au fost asemuite cu nașterea și moartea omului.”[30] Trecerea în existență a unui suflet, deci nașterea unui nou om, trebuia marcată de crearea unei oale noi de lut, ca un corespondent al acestuia. De asemenea, trecerea în postexistență, adică moartea trupului, are drept corespondent „moartea” oalei, după cum este obiceiul, în unele zone ale Românei, ca la moartea cuiva să se spargă o oală de lut.

Plantele sau obiectele puse în apa din scăldătoare aveau rolul de a transfera către prunc toate însușirile lor caracteristice. De exemplu, despre busuioc se zice că este o plantă care atrage inimile oamenilor, deoarece potrivit unei legende, a răsărit din lacrimile unui iubit îndurerat de moartea mândrei sale. Astfel „busuiocul se pune și în scăldătoarea copiilor, ca să fie iubiți de oameni”[31], mierea ca să fie drăgăstos, dulce ș.a.m.d. Agheazma funcționa ca un element apotropaic, deoarece îl ferea de spiritele rele.

            Moașa este responsabilă și de efectuarea a o serie de practici magice care feresc pruncul de deochi. La poporul român, ca și la multe altele, se consideră că deochiul este produs de persoanele care au fost în copilărie întoarse de la sân, sau cele care au anumite defecte fizice, în special ale ochilor: „oameni fără un ochi, pociți, sașii, spâni (…), cu păr roșu (…), cu ochi verzi sau albaștri, (…) sau persoanele cu sprâncenele îmbinate.”[32]Credința că puterea de a deochia se găsește în ochi, se bazează pe simbolisitica acestora, ei fiind asociați cu sacrul, cu puterea divină, fiind la unele popoare chiar sediu al vieții. Ieșirea din tiparele normalității, prin defecte precum strabismul, era considerată o influență a forțelor necurate, ochii sașii fiind reprezentarea forțelor vrăjitorești. Persoanele cu părul roșu erau și ele considerate periculoase, pentru că ieșeau din normal, iar roșu era considerată, printre altele, o culoare a flăcărilor demonice, de aceea „roșcatul evocă focul din infern, devastator, delirul și dezmățul, patima dorinței”[33], iar roșcații „erau considerați ființe demonice, pieze rele sau chiar întrupări ale demonilor variați”[34]. Persoanele cele mai predispuse la deochi erau cele care aveau o înfățișare frumoasă, copiii, femeile însărcinate, lehuzele, tinerii etc.

          Atașarea unei ațe roșii la mâna dreaptă era una dintre acțiunile cu rol apotropaic prin care moașa îl ferea pe copilul nou-născut de deochi. Pentru lehuză, tot ea prindea deasupra patului un canf de aceeași culoare, având rolul unui talisman. Roșu este asociat aici cu jertfa pe care popoarele primitive o aduceau forțelor supranaturale. Luând în considerare faptul că în creștinism, „roșu era culoarea sângelui jertfelnic a lui Hristos”[35] (trad.n.) care răscupăra păcatele lumii în fața lui Dumnezeu, tot așa popoarele primitive, prin jetfele lor sângerose, aduse sacrului, încercau să atragă iertarea și bunăvoința zeilor și forțelor divine. Culoarea roșie devine un simbol al jertfei de sânge, iar prin purtarea acestei culori, oamenii credeau că vor îmbuna spiritele rele care produc deochiul și le vor îndepărta. Rolul apotropaic al roșului se mai poate datora și faptului că „simbolizează însăși flacăra roșie a focului ceresc sau pământesc, – care scapă de toate relele și de toate duhurile necurate”[36].

            Fierul este și el un element de apărare, pe care moașa și mamele îl utilizau contra deochiului. Simbol al sacrului, deoarece se crede că are „origine meteorică (fiind) căzut din cer”[37], el apără de forțele necurate. Usturoiul este iarăși utilizat în toate riturile de trecere, cu rol apotropaic, dar și ca medicament în diferite afecțiuni și boli. Se consideră că strigoii, duhurile rele și vrăjitoarele se tem de el, de aceea după scăldătoare, lângă copil se așază o căpățână de usturoi, sau chiar se cos în tivul fașei trei căței de usturoi, alături de trei fire de grâu, trei de sare etc. Grâul este considerat sfânt, deoarece se crede că are întipărit pe fiecare bob chipul lui Hristos, iar sarea este și ea sfântă, poate datorită faptului că „este un element indispensabil traiului nostru”[38], de aceea sunt utilizate în combaterea deochilui și a duhurilor rele. Observăm preponderența cifrei trei care are un caracter magic, religios, fiind simbol al perfecțiunii, al deplinătății, al desăvârșirii, amintind păgânilor de unitatea Cer – Pământ – Om sau creștinilor de Treimea formată din Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt[39].

              Pentru protejarea copilului, moașa îi face și un benghi în frunte, adică îl însemnează cu puțin pământ amestecat cu salivă, considerându-se că așa va fi ferit de vrăji, de magie, de deochi, de duhurile rele etc. Potrivit lui S. Fl. Marian, termenul acesta derivă de la numele unei ființe mitologice, numite Benga, adică diavol, deci realizarea acestui act se face contra puterilor diavolului. Această acțiune apotropaică se poate explica prin raportarea la simbolistica pământului, la sacralitatea acestuia care înlătură orice spirite malefice, dar se mai poate explica și prin aceea că urâțind nou-născutul, deochiul nu se va mai prinde de el.

În general, la mai toate popoarele, nașterea era considerată impură și de aceea, era necesară o separare a lehuzei de restul societății.La români, femeia lehuză este considerată impură patruzeci de zile, timp în care îi sunt interzise relațiile intime cu soțul, participarea la unele munci casnice sau părăsirea gospodăriei, mai ales după apusul soarelui. Credință din urmă este atât de împământenită, încât dacă nu ar respecta-o, ea ar fi „privită de către celelalte femei ca o călcătoare de lege, necredincioasă și mare păcătoasă [și] rar cine își face de lucru sau vorbește cu dânsa”[40]. Una dintre îndatoririle moașei, față de leuză, este aceea de a facilita, „pe calea ritului, acest proces gradat al revenirii femeii la starea inițială”[41]. Între aceste acțiuni amintim scăldatul leuzei, cu apă neîncepută, sau ajutarea ei în îndeplinirea treburilor casnice.

Pentru a fi ferit de duhurile rele, până la botez, în camera pruncului trebuia să ardă o lumânare. Substitut al focului ceresc, flacăra lumânării are valențe apotropaice. Dacă mama era nevoită să iasă din casă și nu avea cu cine să lase copilul, ea putea pune lângă el, nu doar un obiect din fier, așa cum am mai spus, ci și o mătură. Acest obiect casnic are „numeroase virtuți magice”[42], este „semnul și simbolul puterii sacre”[43], toate aceste semnificații fiind date de utilizarea ei în curățarea templelor și a spațiilor de cult sau a pământului sacru. Mătura devine astfel element de apărare împotriva forțelor necurate. Tot pentru protejarea copiilor, este interzisă intrarea în casă a pisicilor, în care se pot transforma sau întrupa vrăjitoarele.

                    Cu toate că uneleacțiuni mitico-magice săvârșite de lumea primitivă par uneori ridicole sau infantile, în mintea poporului se petrec „cu toată seriozitatea cuvenită unui act real [căci], poporul în orice superstiție nu vede numai o formalitate vagă; tot ceea ce face el pornește din intima convingere că fiecare gest (…) își are un rol, o însemnătate care trebuie să producă numaidecât efectul căutat.”[44]

[1] Antoaneta Olteanu,  Metamorfozele sacrului: dicționar de mitologie populară, Editura Paideia, București, 1998, p. 125.

[2] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, Editura Paideia, București, 2006, p. 46.

[3]Ibidem.

[4]Ibidem.

[5]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p.143.

[6]Ibidem, p. 150.

[7]Ibidem, p. 151.

[8] S. Fl. Marian, Nașterea la români, p. 34.

[9]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 60.

[10] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, traducere de Micaela Slăvescu, Laurențiu Zoicaș (coord.), Editura Polirom, București, 2009, p. 288.

[11]Ibidem.

[12]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 59.

[13] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p.688.

[14] Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timișoara, 1994, p. 133.

[15]Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 688.

[16] Ivan Evseev, Dicționar de arhetipuri culturale, p. 133.

[17]Gh. F. Ciaușanu, Superstițiile poporului român, în asemănare cu ale altor popoare vechi și noi, ediție critică, prefață și indice tematic de I. Oprișan, Editura SAECULUM I.O., București, 2001, p. 22.

[18] Marcel Olinescu, Mitologie românească, cu desene și xilogravuri de autor, ediție critică și prefață de I. Oprișan, Editura Saeculum I.O., București, 2001, p. 161.

[19]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dicolo, p. 147.

[20]Ibidem, p.145.

[21]Ibidem, p.175.

[22]Ibidem, p. 113.

[23]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 152.

[24] Germina Comanici, Cercul vieții. Roluri și performanță în obiceiurile populare,  cuvânt înainte de Antoaneta  Olteanu, Editura Paideia, București, 2001, p. 161.

[25]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 152.

[26]Narcisa Alexandra Știucă, În pragul lumii albe, Editura Centrul Național de Conservare și Valorificare a Tradiției și Creației Populare, București, 2001, pp. 42, 43.

[27] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 80.

[28] Artur Gorovei, Datinile noastre la naștere și la nuntă, p. 19.

[29] S. Fl. Marian, Nașterea la români, p. 57.

[30]Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, p. 45.

[31] S. Fl. Marian, Botanica românească, ediție îngrijită, cuvând înainte și note de Antoaneta Olteanu, Editura Paideia, București, 2000, p. 31.

[32] Antoaneta Olteanu, Metamorfozele sacrului, p. 81.

[33] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 790.

[34] Antoaneta Olteanu, Metamorfozele sacrului, p. 276, 277.

[35] Hans Biedermann, Dictionary of symbolism, translated by James Hulbert, Facts On File, New York, Oxford, USA, 1992, p. 282.

[36] Gh. F. Ciaușanu, Superstițiile poporului român,  p. 195.

[37] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 391.

[38] Gh. F. Ciaușanu, Superstițiile poporului român, p. 229.

[39] Jean Chevalier, Alain Gheerbrand, Dicționar de simboluri, pp. 945-949.

[40] S. Fl. Marian, Nașterea la români, p. 83.

[41] Germina Comanici, Cercul vieții, p. 163.

[42] Antoaneta Olteanu, Metamorfozele sacrului, p. 193.

[43] Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, p. 578.

[44] Artur Gorovei, Datinile noastre la naștere și la nuntă,  p. 40.

[1] Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo: ipostaze românești ale nemuririi, Editura Fudației Culturale Române, București, 1999, p.148.

[2] Delia Suiogan, Simbolistica riturilor de trecere, Editura Paideia, București, 2006, pp. 15-18.